April 4, 2026, oleh
Pengajar Teori Hukum Islam Kontemporer di Universitas Muhammadiyah Malang
pwmu – Hari Raya Idulfitri telah usai. Aneka ritual, baik yang berdimensi keagamaan maupun kebudayaan, berangsur-angsur mulai berakhir dan kehidupan kembali berjalan normal.
Namun, masih ada satu hal yang tersisa: Idulfitri 1447 H menorehkan kontroversi.
Kontroversi tersebut berupa kemasygulan sebagian Muslim Indonesia sebagai dampak dari keraguan: “Apakah Hari Raya yang mereka jalani sah atau tidak?”
Semua berpangkal dari pernyataan Wakil Ketua Umum Majelis Ulama Indonesia (MUI), Muhammad Cholil Nafis, bahwa penentuan hari raya di luar ketetapan pemerintah bersifat haram.
Sementara faktanya, sebagian Muslim memang merayakan Idulfitri berbeda dengan ketetapan pemerintah.
Pernyataan ini menimbulkan keriuhan luar biasa, terutama di media sosial.
Sebagian besar masyarakat menyayangkannya, namun ada pula yang berusaha objektif dengan cara mengajak melihat secara jeli konteks pernyataan tersebut secara utuh.
Hal ini dilakukan agar pemahaman masyarakat seimbang; misalnya, meski terdapat kata “haram“, dalam pernyataan yang sama Cholil Nafis juga menyebutkan kata “toleransi“.
Selain itu, muncul juga ajakan untuk memahami pernyataan tersebut secara menyeluruh —tidak sepotong-potong— agar kesimpulan yang diambil tidak menyimpang dari maksud sesungguhnya.
Cholil Nafis memang telah meminta maaf, poin-poin yang ia sampaikan mengandung sejumlah hal penting yang masih terbuka untuk didiskusikan dalam konteks pemikiran, metodologi, dan sosiologi hukum Islam di Indonesia.
Setidaknya, ada empat poin penting yang perlu didudukkan untuk membedah “kontroversi keharaman” seperti yang disampaikan Nafis tersebut, yaitu:
a) Kedudukan hukum Islam dalam sistem tata hukum nasional di Indonesia;
b) Hakikat ijtihad;
c) Posisi Majelis Ulama Indonesia (MUI) dalam dinamika hukum Islam di Indonesia; dan
d) Pluralitas hukum Islam di Indonesia.
Keempat poin tersebut akan dibahas secara sistematis dalam sebuah rangkaian artikel terpisah.
Pada bagian pertama ini, saya akan mengulas kedudukan hukum Islam dalam konteks tata hukum nasional Indonesia.
Jika diperhatikan secara mendasar, salah satu problem metodologis dan sosiologis dalam pernyataan Cholil Nafis adalah persepsinya mengenai kedudukan hukum Islam dalam sistem tata hukum nasional Indonesia.
Pernyataan bahwa penentuan hari raya di luar keputusan pemerintah adalah haram—dengan mengutip fatwa MUI dan fatwa Lajnah Bahtsul Masail Nahdlatul Ulama sebagai dasar hukum—sebenarnya telah menyederhanakan kompleksitas posisi serta dinamika hukum Islam di Indonesia.
Oleh karena itu, mendiskusikan kedudukan hukum Islam di Indonesia, baik dalam konteks masa kini maupun historis, menjadi sangat penting untuk membedah pernyataan tersebut secara lebih objektif.
Hukum Islam di Dunia Muslim
Hukum Islam dalam wujud yang dikenal masyarakat Muslim di berbagai belahan dunia saat ini merupakan hasil dari proses evolutif yang sangat panjang.
Dari masa ke masa, hukum Islam selalu mengalami perkembangan dinamis di tengah masyarakat.
Mulai dari zaman klasik, pertengahan, hingga modern, dinamika menjadi ciri utama hubungan hukum Islam dengan masyarakat.
Setiap masa memiliki karakteristik tersendiri yang menghadirkan tantangan dan dinamika hukum berbeda-beda.
Apa yang dihadapi pada masa klasik tentu tidak sama dengan apa yang terjadi pada zaman modern, begitu pula sebaliknya.
Pada era modern, ketika umat Islam tersebar ke dalam berbagai entitas modern yang disebut dengan negara-bangsa, yang diiringi perkembangan sistem pemerintahan yang kian kompleks, hukum Islam pun mengalami dialektika yang semakin rumit.
Dalam kaitannya dengan sistem pemerintahan modern, hukum Islam memiliki kedudukan yang berbeda-beda dari satu negara Muslim dan negara lainnya.
J.N.D. Anderson dalam karyanya, Islamic Law in the Modern World (1959), membagi negara-negara Muslim ke dalam tiga kategori dalam konteks penerapan hukum Islam:
Pertama, negara-negara yang menjadikan hukum Islam sebagai hukum domestik (nasional).
Kedua, negara-negara yang menganut sistem hukum sekuler dan tidak memasukkan unsur hukum Islam ke dalam sistem konstitusi negara.
Ketiga, model negara akomodasionis yang berusaha menggabungkan antara hukum Islam dan hukum nasional ke dalam satu sistem legislasi.
Selain Anderson, terdapat klasifikasi lain yang dibuat oleh Komisi Amerika Serikat untuk Kebebasan Beragama Internasional (United States Commission on International Religious Freedom) dalam laporan bertajuk “The State-Religion Relationship and the Right to Freedom of Religion or Belief: A Comparative Textual Analysis of the Constitutions of Predominantly Muslim Countries”.
Menurut Komisi ini, terdapat empat model negara Muslim dalam konteks penerapan hukum Islam di dunia modern.
Pertama, negara-negara yang memproklamirkan diri sebagai negara Islam dan menjadikan hukum Islam sebagai hukum nasional; negara-negara seperti Arab Saudi, Brunei Darussalam, Oman, Maladewa, dan Pakistan sering dimasukkan ke dalam model ini.
Kedua, negara-negara yang menerapkan Islam sebagai ‘agama negara’ namun bukan merupakan negara Islam, contohnya Malaysia.
Ketiga, negara-negara sekuler yang sepenuhnya mengadopsi hukum sekuler dan tidak menerapkan hukum Islam, seperti Turki, Azerbaijan, dan Senegal.
Terakhir, negara-negara yang menempuh jalan negosiasi antara hukum Islam dan hukum sekuler, seperti Indonesia.
Di samping kategori tersebut, para sarjana Muslim juga mengidentifikasi situasi di negara-negara Muslim dalam kaitannya dengan posisi hukum Islam dalam sistem hukum nasional di dunia modern ini.
Pertama, model penerapan hukum Islam secara total (tathbīq al-syāmil li al-syarī’ah).
Para ahli hukum Islam seperti Yusuf al-Qaradhawi, Sayyid Qutb, dan Abul A’la al-Mawdudi merupakan pendukung utama model ini.
Bagi mereka, penerapan hukum Islam secara menyeluruh dalam konteks negara modern adalah bentuk kepatuhan kepada Allah sebagai pemilik kedaulatan hukum.
Dalam Ma’ālim fi al-Tharīq, misalnya, Sayyid Qutb mencetuskan konsep al-hakimiyyah li-Llahi wahdah yang menegaskan bahwa kedaulatan hukum berada di tangan Allah semata.
Negara-negara seperti Arab Saudi, Iran, dan Afghanistan sering dimasukkan ke dalam kategori ini.
Kedua, model hukum Islam formalistik-legalistik. Model ini berupaya menjadikan hukum Islam sebagai hukum formal negara.
Negara-negara seperti Mesir dan Yordania merupakan penganut sistem ini.
Di Mesir, Abdul Razzaq al-Sanhuri, seorang ahli hukum terkemuka, dianggap sebagai pendukung utama model tersebut.
Kampanye intelektual al-Sanhuri bertujuan menjadikan hukum Islam sebagai hukum negara yang bersintesis dengan hukum modern, bisa pula dibaca sebagai formalisasi hukum Islam pada tingkat negara.
Ini terjadi terutama karena Mesir telah lama didominasi oleh sistem hukum sipil Perancis, sementara secara “indigenous” ada hukum masyarakat yang berkembang.
Proyek intelektual al-Sanhuri ini terekam jelas dalam karya monumentalnya, Al-Wasīth fī Sharḥ al-Qānūn al-Madanī, yang ia tulis dalam dari 10 jilid.
Ketiga, model negara Muslim dengan sistem hukum ganda.
Dalam sistem ini, negara-negara Muslim menerapkan hukum sipil modern, namun pada saat yang sama juga mengadopsi hukum Islam ke dalam sistem hukum nasional mereka, meskipun bersifat parsial.
Para ahli sering merujuk Indonesia, Malaysia, dan Nigeria sebagai contoh (Kali Robinson, 2021).
Di ketiga negara tersebut, dengan berbagai variasinya, hukum Islam berlaku pada aspek-aspek tertentu.
Di Indonesia, misalnya, hukum Islam berlaku pada ranah privat atau hukum keluarga melalui legislasi hukum Islam ke dalam sistem hukum nasional.
Keempat, negara-negara Muslim yang menerapkan syariat terbatas pada hukum keluarga.
Model ini dapat ditemukan di Bangladesh dan India.
Dalam konteks ini, hukum Islam hanya mengatur masalah yang merupakan ruang lingkup hukum keluarga, seperti: pernikahan, warisan, dan wakaf.
Sementara hukum pidana dan perdata umum bersifat sekuler.
Kelima, sistem sekuler dengan partai Islam.
Model ini dipraktikkan oleh Turki dan Bangladesh.
Negara-negara tersebut menerapkan hukum sipil sekuler, meskipun partai Islam yang berkuasa dapat memengaruhi kebijakan publik, seperti sekolah agama dan ekonomi syariah.
Secara intelektual, model ini sering dirujukkan pada pemikiran Ali Abd al-Raziq dalam karyanya, al-Islām wa Ushūl al-Hukm.
Ia menyebutkan bahwa Islam tidak menentukan bentuk pemerintahan tertentu, sehingga penerapan hukum Islam dalam konteks negara-bangsa modern bersifat fleksibel.
Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional di Indonesia
Aneka klasifikasi diatas menegaskan bahwa ketika berhadapan dengan dinamika serta dialektika modernitas—terutama dalam konteks pelembagaan hukum dalam lingkup negara-bangsa—hukum Islam dapat mengambil manifestasi yang tidak tunggal.
Jika dikaitkan dengan Indonesia, di antara berbagai klasifikasi dan kategori tersebut, kasus Indonesia ditempatkan pada kategori yang konsisten, meskipun menggunakan istilah yang berbeda-beda.
Dalam kategori Anderson, Indonesia dapat ditempatkan ke dalam model akomodasionis yang berupaya melakukan sintesa antara hukum positif dan hukum Islam.
Sementara itu, merujuk pada kategori Komisi Amerika Serikat untuk Kebebasan Beragama, Indonesia berada pada posisi keempat, yakni negara yang berusaha melakukan negosiasi antara hukum Islam dan hukum sekuler—atau yang dalam istilah al-Sanhuri disebut sebagai al-Qānūn al-Madanī.
Dalam kategori lainnya, Indonesia juga ditempatkan sebagai negara dengan sistem hukum ganda.
Konsistensi kategori mengenai posisi hukum Islam di Indonesia ini menunjukkan keunikan dialektika antara hukum Islam dan hukum nasional.
Dalam kaitan ini, ada pengalaman menarik yang perlu saya kemukakan.
Antara tahun 2018 hingga 2022, saya tergabung dalam sebuah konsorsium penelitian mengenai agama, politik, dan sekularisasi di European University Institute, Italia.
Penelitian kami bertujuan membandingkan perspektif Asia dan Eropa, dengan salah satu tema pokoknya adalah memotret posisi agama dalam konstitusi negara-negara yang menjadi objek penelitian.
Ketika memaparkan posisi agama dalam konstitusi Indonesia, saya menjelaskan fakta mendasar bahwa Indonesia bukanlah negara agama, namun juga bukan negara sekuler.
Meskipun pernyataan ini terdengar lumrah bagi kita, kenyataan tersebut tentu saja memicu keheranan para anggota konsorsium.
Menurut mereka, kasus Indonesia sangat unik dan mungkin menjadi satu-satunya di dunia yang berhasil berada di titik tengah tersebut.
Mengingat Islam adalah agama mayoritas di Indonesia, pernyataan “bukan negara agama dan bukan negara sekuler” mengandung makna bahwa meskipun Islam adalah agama dengan penganut mayoritas, hukum Islam tidak dengan sendirinya menjadi hukum negara.
Dengan kata lain, pengakuan resmi terhadap enam agama di Indonesia menegaskan bahwa tidak ada satupun agama—berikut hukum agamanya—yang memegang status sebagai hukum negara secara otomatis.
Sayangnya, realitas ini jarang menjadi perhatian serius dalam kehidupan umat Islam.
Kondisi sebagai mayoritas sering kali disalahpahami sebagai legitimasi otomatis untuk menjadikan hukum Islam sebagai hukum formal negara.
Memang benar bahwa hukum Islam merupakan salah satu nilai dominan yang membentuk sistem hukum nasional Indonesia, namun hal itu tidak berarti hukum Islam serta-merta bisa diterapkan sama dengan hukum positif.
Fakta fundamental inilah yang kerap terabaikan, sehingga memicu kesalahpahaman mengenai penerapan hukum Islam dalam kerangka kenegaraan.
Oleh karena itu, memahami posisi hukum Islam dalam sistem hukum nasional sangatlah mendasar guna menempatkan hukum Islam pada posisi yang proporsional.
Sebagai agama mayoritas, tentu saja Islam memberikan pengaruh besar terhadap berbagai sendi kehidupan di Indonesia, termasuk dalam pembangunan hukum nasional.
Secara umum, terdapat dua bentuk manifestasi hukum Islam dalam sistem hukum nasional kita:
- Hukum Islam sebagai hukum positif khusus: Berlaku secara spesifik bagi pemeluk agama Islam, seperti dalam perkara hukum perkawinan dan kewarisan.
- Hukum Islam sebagai sumber nilai dan prinsip: Mengintegrasikan nilai-nilai hukum Islam ke dalam hukum nasional yang berlaku umum bagi seluruh warga negara, tanpa memandang latar belakang agama.
Sejalan dengan kenyataan tersebut, manifestasi konkrit hukum Islam dalam konteks hukum positif di Indonesia dapat diklasifikasikan ke dalam tiga kelompok:
(1) Hukum positif yang selaras dengan hukum Islam, seperti: hukum keluarga dan sebagian besar hukum perdata yang diberlakukan di Pengadilan Agama melalui Kompilasi Hukum Islam (KHI);
(2) Hukum positif yang tidak bertentangan dengan hukum Islam, meskipun tidak identik secara tekstual, tetapi sejalan secara substansi. Seperti: hukum tentang pembunuhan dan perampokan.
(3) Hukum positif yang tidak bertentangan dengan prinsip hukum Islam. Misalnya, aturan mengenai hubungan seksual di luar nikah, minuman keras, dan perjudian —yang pelakunya terkena hukuman karena mengganggu ketertiban masyarakat atau hak orang lain.
Melalui pemahaman terhadap manifestasi dan kedudukan hukum Islam dalam konteks hukum nasional inilah, pernyataan bahwa Indonesia “bukan negara agama dan bukan negara sekuler” menemukan konteksnya yang tepat.
Lebih dari itu, paparan di atas menunjukkan bahwa posisi hukum Islam dalam sistem hukum nasional kita bersifat substantif; dalam artian berusaha memetakan posisi hukum Islam dalam konteks hukum nasional di Indonesia secara substantif.
Namun, konteks substantif ini harus pula dikaitkan dengan fakta mengenai hierarki sumber hukum di Indonesia agar pemahaman kita menjadi lebih tepat.
Dalam sistem tata perundang-undangan Indonesia, terdapat hierarki sumber hukum yang diatur dalam Pasal 7 UU No. 12 Tahun 2011, yang kemudian diperbarui melalui UU No. 13 Tahun 2022.
Berdasarkan UU tersebut, urutan sumber hukum adalah: Undang-Undang Dasar 1945, Ketetapan MPR, Undang-Undang/Peraturan Pemerintah Pengganti Undang-Undang, Peraturan Pemerintah (PP), Peraturan Presiden (Perpres), Peraturan Daerah Provinsi, dan Peraturan Daerah Kabupaten/Kota.
Dalam kaitannya dengan penentuan awal Ramadhan dan Syawal, secara hierarki sumber hukum dan perundang-undangan, keputusan Menteri Agama mengenai hari raya diakui keberadaannya berdasarkan Pasal 8 ayat (1) dan (2) UU No. 12 Tahun 2011.
Meskipun tidak tercantum secara eksplisit dalam UU tersebut, kedudukan peraturan menteri (permen) memiliki kekuatan hukum mengikat sepanjang dibentuk berdasarkan kewenangan atau diperintahkan oleh peraturan yang lebih tinggi.
Dengan demikian, keputusan Sidang Isbat yang dituangkan dalam Keputusan Menteri Agama bersifat mengikat secara hukum positif bagi seluruh warga negara.
Oleh karena itu, merujuk kewajiban mengikuti penetapan hari raya kepada fatwa adalah sebuah kekeliruan; fatwa sama sekali tidak memiliki kedudukan dalam hierarki sistem perundang-undangan Indonesia dan tidak bersifat mengikat secara hukum negara.***
